O artigo que agora apresentamos resulta de uma comunicação, com o mesmo título, apresentada no colóquio internacional de "Mitologia Comparada: Índia e Grécia Antigas", no Museu do Oriente, Lisboa, promovida pelo IPAEHI, a 27 de Março de 2013.

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Grande parte das culturas indo-europeias revelam, mitológica ou ritualmente, a existência da prática do sacrifício do cavalo, sendo o aśvamedha, o sacrifício do cavalo hindu, a mais clara expressão deste ritual.

 

O composto aśvamedha subentende «sacrifício do cavalo», já que medha- denota uma oferta sacrificial de comida ou bebida, e parece estar ainda em relação com mad- «estar embriagado», «alegrar-se» o que permite entender o composto como “cavalo embriagado”. medha parece ter ainda relação com mey-dho ou mayas «força», «vigor», gerando a ideia de “cavalo forte”. O facto de medha estar relacionado com uma bebida intoxicante leva-nos a crer que se trata de uma bebida sacrificial. Do latim equus (cavalo; latim antigo equos), do gregos híppos (cavalo; em alguns dialectos íkkos), do sânscrito aśva. A palavra está relacionada nas línguas indo-europeias com “velocidade”, como no sânscrito aśvāḥ āśavaḥ (cavalos rápidos), no grego ōkées híppoi (cavalos rápidos) No mundo indo-europeu o cavalo parece estar relacionado com o vento. medhā- (feminino de medha- “animal sacrificial”, “vítima”) significa “sabedoria”, “prudência”, tendo correspondência com o deus avéstico Ahura Mazdā, “Senhor-Sabedoria”. Este ritual está atestado nas línguas indo-europeias, no gaulês Epomeduos, «cavalo embriagado» (de médhu- «hidromel») e no sânscrito védico aśvamedha, igualmente “cavalo embriagado” (de maddho-) ou cavalo forte (de mejdho-). Sepulturas com cavalos vão desde a Idade do Cobre até aos tempos históricos, não se limitando aos povos indo-europeus.1 Esta era a cerimónia real por excelência, aquela que renovava o rei e o purificava dos seus pecados, estando intimamente ligada à ideia de renovação do Cosmo e renovação do poder real, sendo por isto realizado por altura da Primavera.2 É sabido que o cavalo no mundo IE está relacionado com o sol, na Índia porém, é uma metáfora mais precisa para o ano (a ideia de ciclicidade), representando o sol que demarca um início e um fim para a humanidade. Não será por isso inocente a escolha de Kalki, o avatāra futuro de Viṣṇu montado sobre um cavalo branco, que virá no fim dos tempos. O cavalo era o veículo do guerreiro indo-europeu, é aquele que o leva, num carro de guerra, em direcção ao inimigo, em direcção à vitória ou em direcção à morte, estando assim associado ao prestígio e ao heroísmo, mas também à fatalidade. A mais recorrente representação mitológica indo-europeia do cavalo é como veículo dos deuses solares, como e.g. Sūrya, que tem sete cavalos ou um cavalo de sete cabeças (representando as sete cores, os sete princípios da natureza humana, entre outros). E por ser associado com o herói e com o rei, recebe por vezes características humanas, como Xanto, o cavalo de Aquiles que possui poderes oraculares.3

 

Na Índia, o cavalo está ainda relacionado com a Árvore Cósmica, o aśvattha, a «árvore de cavalo», e que simboliza o axis mundi,4 bem como com a duração do tempo, cujo corpo expressa esotericamente a criação e a destruição do Universo.

 

A escolha do cavalo para ser sacrificado no aśvamedha passaria pelo seu aspecto físico e bravura. Este deveria ser de cor branca ou cinzenta, bem como aquele que de entre os cavalos que o rei usava em batalha, mais se destacava dos outros, ou aquele que se destacava do lado direito do carro de guerra.5 Depois de escolhida a vítima, começava todo um processo ritual até ao sacrifício, que tinha a duração de um ano. Este cavalo era assim libertado e podia caminhar livremente para fora das fronteiras do rei, e durante um ano, era protegido e acompanhado pelo exército do rei. Também na Grécia e no Egipto havia o costume de libertar os animais antes de serem sacrificados, procedendo-se depois à caça.6 Este exército tinha a dupla função de proteger o cavalo e de declarar em terras estrangeiras a supremacia do dono do cavalo,7 e se necessária, feita a guerra com aqueles que não aceitassem na sua terra a intromissão de um exército guiado por um cavalo, representação animal do rei.

 

Este era um sacrifício próprio dos kṣatriyas, em especial daquele detentor de poder e legitimidade real, em que o cavalo era visto como a representação ideal do guerreiro sacrificado, que abandonava o reino para fazer a guerra e conquistar territórios além fronteiras.8 Depois do regresso “vitorioso” do cavalo sobre o ano (ou provas), o ritual durava mais três dias, sendo o segundo o principal, aquele onde o rei guiava pela última vez um carro levado por este cavalo. A vítima era depois lavada numa água onde havia sido sacrificado um cão, representando a preparação para a morte. Isto porque o cão era um símbolo mitológico comum para o caminho que a alma faz entre a vida e o além. Podemos apontar como exemplo desta realidade Cérbero, o cão que guarda a entrada do Hades, esse deus que é “famoso pelos seus cavalos”, dando uma conotação sombria ao animal, relacionada obviamente com o facto de ser este o veículo que guiava o herói para a morte em batalha. O cavalo era depois ungido pelas três principais rainhas (o rei védico deveria ter quatro rainhas que representavam quatro poderes ou direções do espaço), a sua crina e cauda adornadas com pérolas, e depois sufocado até à morte. Com ele, outros animais eram sacrificados, representando os vaiśyas, enquanto "povo" no geral, que deviam acompanhar o rei nesta dissolução/renovação do reino.9

 

A rainha principal (a mahiṣī), por sua vez, deveria relacionar-se sexualmente (ou simular a relação) com o cavalo morto. Depois da união o cavalo era cortado em pedaços que eram consagrados a várias divindades, sendo que em alguns relatos o cavalo deveria ser dividido em três partes (parte dianteira, média e traseira), cada uma delas representando uma das três esposas secundárias do rei, que davam ao soberano os poderes das três funções: força espiritual, força física e riqueza material, que se resumem na ideia de prosperidade (simbolizada pela deusa Śrī). Śrī que está, desde a sua origem, intimamente ligada à realeza e às virtudes régias, e presente nas três/quatro rainhas que participam no sacrifício do cavalo, (Esta ideia aproxima-a ao mesmo tempo da tripartição de Hera no ano. A mitologia indiana continuará a atribuir a ideia de soberania à deusa Śrī-Laksmī.) 10 e ainda mais quando Lakṣmī (forma tardia e epíteto de Śrī) era o nome simbólico dado à fêmea do cavalo sacrificado (representada pela rainha) durante o aśvamedha.11 Noutras versões as três partes separadas do corpo do cavalo representavam um deus específico, a parte dianteira representava Agni, a parte traseira Sūrya, e o centro Indra.12 Quando o cavalo era desmembrado é particularmente simbólico que o rei devesse sentir o odor a sangue e a carne do cavalo, como vemos no Rāmāyaṇa, já que era isto que o libertava dos pecados.13 De acordo com o Mahābhārata, no final da cerimónia o rei tomava ainda um banho purificador.14 Na descrição do aśvamedha do Śatapathabrāhmaṇa vemos que o rei recebe elogios e hinos aos seus feitos cantados por sacerdotes.15 De acordo com o mesmo texto,16 os aśvamedha traz benefícios a todas as funções (sacerdotal, guerreira e económica), traz fertilidade às mulheres, aos campos e aos animais, no entanto, valorizava a segunda função, já que este ritual seria na sua origem feito em honra de Indra, e só mais tarde em honra de Prajāpati.17

 

De acordo com o Taittirīyasaṃhitā18 do Yajurveda e o Āpastamba Śrauta Sūtra, no momento em que o cavalo era sufocado e morto com um pano de lã ou linho,19 a rainha principal deveria ser guiada por um sacerdote a fim de se deitar ao lado do cavalo morto, com o qual se devia unir sexualmente. Aqui, ambos eram cobertos por um tecido para que ficassem ocultados da vista do público. Nesta altura, deitada ou sentada ao lado do cavalo, a rainha cantava o seguinte verso: «mãe, querida mãe, jovem mãe! Ninguém me toma como esposa, o pequeno e cruel cavalo está a dormir.»20 Os nomes ambe, ambike e ambālike são nomes místicos para a Terra, a Atmosfera e o Céu,21 três nomes que encontram paralelo com o rapto das três princesas de Kāśi. Se a presença da esposa principal durante o sacrifício do cavalo tem o objectivo de dar prosperidade ao rei que legitima a sua soberania, o rapto de Ambā, Ambikā e Ambālikā, protagonizado por Bhīṣma, poderá simbolizar a legitimação de domínio da qual a corte dos Kurus necessitava. 22 Enquanto a esposa principal copulava com o cadáver do cavalo (ou simulava-o, segurando o falo do animal perto de si) as outras três esposas do rei davam nove voltas ao cavalo,23 três para a direita, três para a esquerda, e novamente três para a direita. e depois recita (ou recitam em conjunto) o Hino a Brahmaṇaspati. um verso que se encontra no RV 2.23.1:

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«Senhor-multidão das multidões eu invoco-te, meu bom senhor; senhor-precioso das preciosidades eu invoco-te, meu bom senhor; senhor-tesouro dos tesouros eu invoco-te, meu bom senhor»

 

gaṇānāṃ tvā gaṇapatiṃ havāmahe / vaso mama / priyāṇāṃ tvā priyapatiṃ havāmahe / vaso mama / nidhīnāṃ tvā nidhipatiṃ havāmahe / vaso mama.

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Depois a rainha diz:

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«Eu estimularei o impregnador, tu estimularás o impregnador; que nós os dois juntos possamos esticar as nossas quatro pernas.»

 

ā'ham ajāni garbhadham ā tham ajāsi garbhadham tau saha caturaḥ padaḥ sam pra sārayāvahai

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E o sacerdote responde:

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«que o cavalo, produtor de sémen, produza sémen.»

 

vṛṣā vājī retodhā reto dadhātu

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e continua:

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«Tragam o falo para o centro das duas coxas, guiem aquele que é untado e erecto, que é o prazer material das mulheres, que é o seu penetrador, o querido segredo feminino, que atingiu o sardigṛdi na sua marca obscura.»

 

ut sakthyor gṛdam dhehi / añjim udañjim anv aja / ya strīṇāṃ jīvabhojano / ya āsām biladhāvanaḥ / priya strīṇām apīcyaḥ / ya āsām kṛṣṇe lakṣmaṇi / sardigṛdim parāvadhīt.24

 

Estas três voltas ao corpo do morto estão igualmente presentes nos ritos fúnebres de Pátroclo em Tróia, em que os Aqueus deram três voltas ao cadáver guiando cavalos e chorando, depois, foram sacrificados vários seres,25 entre eles 4 cavalos, 9 cães e 12 troianos.26

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De seguida a rainha repete, agora em tom de reprimenda, três ou quatro vezes o seguinte verso:

 

«mãe, querida mãe, jovem mãe! Ninguém me engravida, o pequeno e cruel cavalo está a dormir.»

 

ambe ambike ambālike na me yabhati (lit. «ninguém me come») kaś cana sasasty aśvakaḥ.27

 

Enquanto a rainha principal diz estes versos, as outras três rainhas intercalam com outros versos alusivos à prosperidade e à união, recorrendo em todos eles a metáforas sexuais explícitas,28 sendo os cânticos destinados a encorajar o cavalo a engravidar a rainha, representando um hieros gamos entre o princípio masculino e o feminino. (Antes de se desmembrar o cavalo, o seguinte verso é pronunciado pelas quatro esposas:

 

«Eu honrei Dadhikrāvan, o vitorioso cavalo de corrida; que ele torne a nossa boca (discurso?) perfumada, que ele aumente os nossos dias.»

 

dadhikrāvṇo akāriṣam jiṣṇor aśvasya vājinaḥ surabhi no mukhā karat pra ṇa āyūṃṣi tāriṣat

 

Ou seja, a prosperidade.29 Os actos sexuais ou obscenos podiam ainda estender-se à comitiva, que imitaria a acção da rainha.30 Depois desta união, o cavalo era desmembrado. Durante este ritual, o cavalo recebia quatro nomes cerimoniais, aśva, haya, arvan e vājin, sendo os três últimos sinónimos do primeiro. Cada um dos nomes representa uma ordem cósmica distinta, haya leva os devas, arvan leva os asuras, vājin leva os gandharvas e aśva leva os homens,31 dando ao cavalo uma conotação de veículo e realidade simbólica de uma era específica que se renovava com o ritual.

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Ainda que este sacrifício esteja carregado de símbolos, e a união entre o cavalo do rei e a rainha pareça bizarra o suficiente para que se veja nela uma metáfora, a verdade é que outros povos descrevem actos semelhantes. A melhor prova de que o acto seria real, é o que nos diz a Legislação Hitita,32 onde um homem que se unisse sexualmente a um animal recebia pena de morte, enquanto que aquele que se unisse a um cavalo, não era acusado de nenhuma ofensa, ficando apenas impedido de ingressar na via sacerdotal e proibido de se aproximar do rei.33 Contudo, não devemos descurar o simbolismo equestre quando analisamos o aśvamedha, já que o cavalo na Índia era símbolo de Puruṣa (o homem primordial), tendo por isso relação directa com o sacrifício de Puruṣa descrito no Ṛgveda,34 onde os deuses sacrificam e desmembram o corpo do deus para criar todos os seres vivos. Também o primeiro capítulo do Bṛhaddāraṇyakopaniṣhad descreve o universo como um cavalo: a cabeça sacrificada é a aurora, o sol é os seus olhos, o vento a sua respiração, a boca o fogo, o ano o seu corpo sacrificado, as costas são o céu, o seu peito a terra, os seus membros as estações, os ossos as estrelas, etc. Aqui a morte confunde-se com prajapati. O segundo capítulo diz-nos que a nada existia a não ser a morte (Mṛtyu, que será no hinduismo o deus Māra), quando a morte se tornou consciente desejou criar a terra e os seus elementos. Depois uniu-se mentalmente ao discurso, gerando o ano, a partir do qual criou os textos sagrados e os homens, depois desejou ter um corpo bom para ser sacrificado, então cumpriu austeridades e os poderes que surgiram do seu acto fizeram-no inchar, como tal tomou a forma de um cavalo (aśva) porque ele inchou (aśvant) e era “bom para o sacrifício” (adjectivo medhya), é por isso que o sacrifício de cavalos se chama aśvamedha. De seguida a morte libertando o cavalo, reconheceu-se no cavalo, e ao fim de um ano tomou o cavalo para si (como seu símbolo), deixando os restantes animais para os outros deuses. E diz que o sol brilhante é o sacrifício do cavalo/morte e o seu corpo é o ano; agni é o fogo sacrificial, e estes mundos são os seus corpos. Quando o sacrifício é feito, tudo se torna novamente numa única divindade, a morte. 35 Sendo o sacrifício visto como um regresso à Unidade primeira.

 

Tal como viu Emile Benveniste, uma das características distintivas dos povos indo-europeus é o culto às “forças naturais” e os sacrifícios reais (dos quais o mais importante é precisamente o aśvamedha).36 Assim, podemos vê-lo como o principal ritual régio indiano, que se compara ao october equus romano (cavalo de Outubro) e ao feis irlandês (festa de Tara). As três tradições relatam o sacrifício de um cavalo, mas as versões irlandesa e indiana incluem a adição real da união sexual com o cavalo, a rainha que se une ao cavalo morto na Índia, e o rei que se une a uma égua viva na Irlanda.37 Em Roma a componente sexual terá sido ocultada ou banida do sacrifício, provavelmente após a recepção de uma mesma prática sacrificial dos Etruscos. A tradição do sacrifício do cavalo seria na sua origem etrusca, remontando no mínimo ao séc. V a.C.38 Aqui o cavalo era oferecido a Marte num sacrifício realizado entre Setembro e Outubro, o mês romano equivalente ao mês indiano aśvayuja, “o mês dos cavalos”, no entanto este ritual terá sido feito também no primeiro dia da Primavera, o Parilia. Também em Roma a vítima era o cavalo que se destacava à direita do carro, sendo igualmente desmembrado e dividido em três partes, a cabeça era disputada por dois bairros, e a cauda era cerimonialmente levada do Regia até ao Campo de Marte. Em Roma o cavalo era morto com uma lança, o que difere da morte por asfixia na Índia, mas em ambos os espaços o ritual invocava a fertilidade. O sacrifício de cavalos em relação com um rei aparece igualmente em Heródoto que descreve a execusão de cavalos após a morte do rei Cítio. Na idade média em Ulster na Irlanda existia um ritual semelhante (discrição de Geraldus Cambrensis). Aqui o rei copulava (sem que isto seja explicito) com o cavalo uma égua que seria sacrificada; a égua era desmembrada e cozinhada num caldeirão, fazia parte da cerimónia que o rei entrasse ritualmente no caldeirão. No final, a carne cozinhada era servida ao rei. A estrutura do ritual é suportado por vários mitos indo-europeus, no caso de uma égua, esta é vista como uma representação da deusa trifuncional indo-europeia, ou seja, a deusa que oferece os benefícios das três funções ao seu esposo.39 Por este motivo, algumas deusas são igualmente associadas ao cavalo, como Deméter, deusa do cereal, vegetação e renovação, que certa vez, quando em busca da sua filha Perséfone, sendo perseguida por Posídon tomou a forma de uma égua para fugir ao deus, acabou por ser violada por Posídon, agora transformado num cavalo. Desta violação, a deusa dará à luz gémeos, uma rapariga, Despina e um cavalo, Árion.40 Este mito encontra paralelo no de Saraṇyū, que foge do seu marido Vivasvat na forma de égua. Desta relação nascem os gémeos Aśvins. Outro mito, o de Mādhavī, pode esclarecer a origem do ritual. A heroína épica foi dada pelo seu pai Yayāti a um jovem brāhmaṇa que havia prometido ao seu mestre dar-lhe 800 cavalos brancos em que cada um deles teria de ter uma orelha negra. Assim, o brāhmaṇa deu a rapariga em casamento a quatro reis, cujo preço eram 200 cavalos. Como só existiam no mundo 600 cavalos com estas características, o mestre do brāhmaṇa aceitou Mādhavī como símbolo dos 200 cavalos em falta. Mādhavī deu um filho a cada um dos 4 reis, recuperando a virgindade após a união com cada um deles, e quando o seu pai Yayāti organizou um svayaṃvara para a sua filha, esta escolheu casar-se com a floresta seguindo a vida ascética, tornando-se na eterna virgem. Quando Yayāti morreu, ao chegar ao céu foi acusado de excesso de orgulho e lançado de novo para o mundo, enquanto caia do céu, pediu à terra que o enviasse para o meio de homens bons, e assim caiu entre os seus quatro netos, aos quais se juntou Mādhavī que estava no seu eremitério, cada um deles deu uma porção de virtude ao rei, e desta forma ele pode regressar e permanecer no céu. O nome Mādhavī significa “bebida intoxicante” de madhu- (bebida doce, mel, leite, soma, etc.) e tem relação directa com o aśvamedha, Madhu, bem como aśvamedha, tem relação com mad- “ferver, embriagar-se, alegrar-se”. Assim a deusa equestre indo-europeia tem sido relacionada com o reconhecimento e legitimação do rei, bem como com a embriaguez e o casamento ritual que fariam parte de uma estrutura proto-indo-europeia. Outras deusas ou heroínas relacionadas com o cavalo e com a soberânia são as celtas Mebd e Maccha. 41

 

Todo o ritual encontra paralelos no Cavalo de Pau grego, construído como estratagema para terminar com a guerra em Tróia. Quando ao fim de 10 anos de batalha os gregos não conseguiam tomar a cidadela, decidiram, por intermédio de Atena, simular a rendição, deixando para trás um cavalo de madeira, construído por Epeio e como oferenda a Atena, a fim de compensar o roubo do Paládio da deusa.

 

«Epeu fabricou primeiro as patas deste grande cavalo de pau; depois deu forma ao ventre, e sobre este moldou as costas e o lombo, a garganta e por cima o alto pescoço com ondolante crina; fez a alta cabeça e a cauda comprida, as orelhas e os olhos luminosos – tudo aquilo que os cavalos reais possuem. Assim cresceu mais como uma coisa viva do que como um trabalho humano, porque um deus deu ao homem aquela magnífico ofício.» (Quinto de Esmirna, Queda de Tróia 12.106 e ss.)

 

Em três dias terminou o trabalho, elevando as mãos e pedindo à deusa que o abençoasse a si e ao cavalo. E no cavalo escreveram “Os Danaos oferecem isto como presente para Atena” (Pseudo-Higino, Fábulas 108) Epeu é visto por Estesícoro como um transportador de água de Menelau e Agamémnon, o que é simbólico. 42 Quando os troianos se reuniram em torno do cavalo, deliberando se deviam destruí-lo ou trazê-lo para dentro da cidade, Laocoonte, um sacerdote troiano, alertou-os do perigo que este representava, e não deixa de ser curioso observar que Laocoonte atira uma lança contra a parte lateral do cavalo,43 como que iniciando o sacrifício, tal como no ritual dos Idos de Outubro em Roma. Após este acto aparentemente insignificante, duas serpentes enviadas por Posídon (outras versões referem Atena ou Apolo) apareceram e matarem Laocoonte e os seus dois filhos. Pseudo-Higino (Fábulas 135) e Virgílio (Eneida 2.214) relatam que Laocoonte foi morto pelas serpentes por ter batido (ou atirado) com uma lança no cavalo, tendo profanado o seu carácter sagrado. Segundo Quinto de Esmirna (Queda de Tróia 12.423-428 e ss.) Laocoonte foi cegado por Atena no momento em que avisou os Troianos sobre o dolo dos Aqueus. Laocoonte era sacerdote de Apolo ou Posídon. Quando Laooconte se preparava para sacrificar um boi a Posidon (o boi é símbolo de Zeus) duas serpentes vieram e mataram-no. Sendo as serpentes símbolo de Hera (?) e símbolo da terra.44 Também Cassandra avisou os troianos de que existia um exército dentro da barriga do cavalo, tal como havia dito Laooconte, mas não foi levada a sério. Também o deus Ares tenta destruir o cavalo de Tróia mas é impedido por Atena.45 Face à morte de Laocoonte, os Troianos concordaram em preservar o cavalo e trazê-lo para a acrópole de Tróia, mas o cavalo era tão grande, que foram obrigados a destruir parte da muralha para o fazer. Depois, julgando que a guerra estava ganha, dedicaram-se a fazer sacrifícios e banquetes.46 O facto de os gregos estarem ocultados dentro do ventre do cavalo, recorda-nos da rainha que se une ao cavalo no ritual indiano, ocultada por um tecido. O facto de os heróis se esconderem no ventre recorda-nos de que esta era a parte do cavalo atribuída a Indra, o rei-guerreiro da Índia védica, representando provavelmente um período de gestação, um interregno ou renovação.

 

e acordo com a tradição Ática, Tróia caiu no 12º dia do Skirophorion, o dia de Skira, i.e., o festival da dissolução, o dia que marcava o fim do ano em Atenas, e em que a deusa da cidade e o rei desapareciam metaforicamente. Esta tradição corresponde ao roubo do Paládio de Atena, e ao momento em que foi “sacrificado” o cavalo de pau em Tróia em honra da deusa, que curiosamente foi mandado construir pela própria Atena.47 Dentro do universo grego, este cavalo de pau faz eco do episódio em que Ulisses escapa ao ciclope Polifemo, escondido debaixo de um carneiro, um acto totalmente simbólico, já que tecnicamente impossível. Também aqui estamos perante Ulisses ocultado e fora da visão do Ciclope, que ele próprio havia tornado cedo. Este carneiro através do qual Ulisses escapa, será depois sacrificado aos deuses. Outros mitos, bem mais esclarecedores, contam que Ulisses foi transformado num cavalo48 e que terá sido morto pelo seu filho Telégono com uma lança, enquanto possuía a forma esquestre.49 Talvez por este motivo a relação entre o sacrifício do Cavalo de Outubro e o cavalo de Tróia seriam já do senso comum em Roma, como foi referido por Festo, que compara os dois rituais.50 Políbio,51 por sua vez, recusa esta relação com o ritual romano, apontando a influência do cavalo de pau aos povos bárbaros que cumpriam este sacrifício por altura do início da primavera, antes de iniciarem uma guerra,52 relato semelhante àqueles que recebemos do aśvamedha.

 

Walter Burkert vê no cavalo de Tróia um sacrifício que simboliza a dissolução, recordando igualmente o mito de Giges em Platão, que ao ter descoberto um cavalo de bronze, oco, entrou no seu interior e retirou de lá o anel de um cadáver, ganhando o poder de se tornar invisível, tal como se tornaram invisíveis os Aqueus dentro do cavalo de pau, depois seduziu a mulher do rei Candaules e com a ajuda desta matou-o.53 Burkert compara este cavalo ao cavalo de Tróia e a mulher a Afrodite, ou à ideia de esposa divina.54

 

Regressando ao Cavalo de Outubro, Walter Burkert vê na cauda do cavalo que era levada a sangrar do Regia até ao Campo de Marte, uma metáfora ao símbolo sexual, já que a cauda do cavalo teria pouco sangue para sangrar durante o percurso.55 Esta prática tem ainda relação com a castração do carneiro sacrificial, e com o bode castrado em honra de Dioniso. Bem como com os festivais de fertilidade associados ao deus, como o cortejo de um falo gigante pela cidade. Estes são rituais que devem provocar o choque e o riso entre os cidadãos, de forma a purificá-los,56 tal como acontece com o exemplo indiano.

 

O sacrifício do cavalo indiano encontra ainda paralelo com outros mitos gregos, como o da a rainha Pasífae, filha de Hélio e esposa do rei Minos, que enamorando-se de um belo touro, fecha-se dentro de uma vaca de madeira de forma a conceber do animal, de onde nascerá o híbrido Minotauro. A versão de Diodóro Sículo57 dá-nos algumas pistas: Era costume o rei Minos sacrificar o mais forte touro em honra de Posídon, no entanto este, ao ter encontrado um touro de extraordinária beleza, foi incapaz de o sacrificar ao deus, sacrificando outro em seu lugar. Como tal, Posídon ficou enfurecido e fez com que Pasífae se apaixonasse pelo touro e concebesse dele. Este minotauro, o “touro de Minos”, foi depois fechado num labirinto a quem eram sacrificados de 9 em 9 anos sete rapazes e sete raparigas, até que Teseu o sacrificou a ele. A rainha Pasífae que acasala com o melhor dos touros do rei Minos, não deixa de encontrar paralelo na rainha indiana que acasala com o melhor dos cavalos do rei.

 

No entanto, o mais curioso eco que faz o cavalo de Tróia do sacrifício indiano, encontra-se na Odisseia, no momento em que Menelau recorda o estratagema a Helena:

 

«Que feitos praticou e aguentou aquele homem forte (Ulisses) dentro do cavalo polido, em que estávamos todos nós, os melhores dos Argivos, para trazer o destino da morte aos Troianos! Tu (Helena) entretanto te aproximaste, decerto enviada por um deus que queria conceder toda a honra aos Troianos. E Deífobo (príncipe de Tróia) semelhante aos deuses vinha logo atrás de ti. Três vezes contornaste a côncava cilada, sentindo-a com o tacto, e chamavas alto pelos reis dos Dânaos (que estavam dentro do cavalo), dizendo os seus nomes e imitando a voz das esposas de todos os Argivos. Então eu, filho de Tideu e o divino Ulisses estávamos ali sentados e ouvíamos como chamavas. Nós dois estávamos desejosos de nos levantarmos e de sairmos; ou então de responder lá de dentro. Mas Ulisses impediu-nos e reteve-nos, à nossa revelia. Todos os filhos dos Aqueus se mantiveram em silêncio; só Ânticlo queria responder à tua voz. Mas Ulisses tapou-lhe a boca utilizando as suas mãos fortes; e assim salvou todos os Aqueus. Assim o reteve, até que Palas Atena te levasse para longe.» (Odisseia 4.271-289)

 

Aqui Helena, rainha de Esparta, representa as esposas de todos os Aqueus, que ao dar três voltas ao cavalo imitando essas vozes femininas e sentindo o cavalo com o tacto, nos recorda invariavelmente das voltas que davam as esposas ao cadáver do cavalo bem como a união da esposa principal com a vítima no sacrifício védico. E tal como os cânticos incentivavam o cavalo a engravidar a rainha, também aqui Helena incentiva os Aqueus a responderem ao seu chamamento imitando as vozes das esposas, mas Ulisses, ao colocar ambas as mãos na boca de Ânticlo, que queria responder à voz de Helena, não deixa de nos recordar da morte do cavalo por sufocamento, enquanto se mantinham ocultados no ventre de um cavalo, na Acrópole de uma cidade que festejava o fim da guerra.

 

Se a presença da esposa principal (mahiṣī) durante o sacrifício do cavalo tem o objectivo de dar prosperidade ao rei que legitima a sua soberania,58 então entendemos que a presença de Helena é fundamental para a vitória dos Aqueus, representando ela mesma as esposas de cada um dos heróis, imitando a sua voz. Helena que imita a voz das esposas dos Aqueus no episódio do cavalo de Tróia, que ela contará na Odisseia, está invariavelmente relacionado, como notou Lillian Eileen Doherty, com as Sereias que Ulisses ouve. Dentro do barco Ulisses quer conhecer a história das Sereias, mas não permite que nenhum dos seus homens a oiça, pois trata-se de um conhecimento do passado que é perigoso, e só alguns o podem deter. Dentro do cavalo de pau, Ulisses permite que os seus companheiros oiçam a história, mas não permite que lhe respondam. 59

 

A acção da rainha no aśvamedha e de Helena em Tróia, que reconhecem o “rei” ou os heróis na figura de um cavalo, está repleto de simbolismo, já que o poder do rei (representado pela sua esposa, śakti) advém do seu reconhecimento como tal, que o legitima. Este cavalo que caminha livre durante um ano, simbolizando a supremacia do rei ao qual pertence, ao longo de todos os locais para os quais o destino o leve, e que depois é sacrificado, representa de certa forma o caminho de Ulisses depois da guerra, viajando “arbitrariamente” por vários locais, nos quais se declara a sua supremacia, i.e., a sua fama, e quando Ulisses regressa e vence os pretendentes, a sala dos banquetes do palácio (o espaço da mulher) fica toda ela manchada de sangue,60 limpando e vingando o tempo que Penélope se sujeitou à presença dos pretendentes.

 

O carácter sexual deste sacrifício está presente em muitos dos ritos em que participe uma mulher. Qualquer sacrifício é obrigatoriamente cumprido, na Índia Védica, por um «mestre» (pati) que detenha uma esposa (chamada patnī, “mestra”).61 A mulher deverá ficar presente pelo menos até ao momento em que se acende o fogo para o sacrifício, sendo depois encaminhada para o exterior, de onde observa o sacrifício a uma distância de segurança.62 A preparação de uma mulher para a participação em actos sagrados, como um sacrifício, é muito diferente da do homem. Ela deverá cumprir as mesmas tarefas do seu dia-a-dia, no seu espaço, i.e., o interior da casa, de forma sacralizada, como moer grão, moldar o pote sacrificial, etc.63 Durante o ritual toda a sua acção é simbolicamente sexual (representando a fertilidade do mundo), como se comprova na frase repetidamente dita nos textos exegéticos: «O que a mulher faz durante o ritual é unir sexualmente.»64 A mulher dá ainda “poder” ao seu marido sacrificiante (ou ao próprio sacrifício) através do pouco conhecido anvārambhama, o acto de «observar detrás». Aqui a acção da mulher consistirá em tocar o marido ou alguém nas costas, cumprir algo nas costas de alguém ou atrás de algo (sem ser vista, como faz Helena), ver o ritual atrás de alguma coisa, ou até, de acordo com Stephenie Jamison, o acto sexual em que a esposa se coloca de costas olhando para trás.65 Este carácter velado de “observar detrás” poderá representar ainda o “poder” do ritual ou do sacrifício que regressará a ela, já que a mulher representa o próprio ritual e não apenas uma participante do mesmo.66 Esta ideia poderá ter tido origem nas esposas que ficam atrás quando os heróis épicos seguem para a guerra, ou na simples utilização do véu pela mulher, permitindo que esta veja detrás de um véu. Seja qual for a relação ou origem, a verdade é que subentende sempre uma qualidade feminina, passiva, que se resguarda da acção masculina. No ritual varuṇapraghāsa (o «devorar de Varuṇa») que se dá antes das chuvas, o marido questiona a esposa sobre quem é o seu amado e se ela tem amantes, ela deverá nomeá-lo a ele ou demonstrar que tem amantes. Se ela não tiver amantes garante o sucesso do ritual.67 Vemos que na Odisseia Ulisses procurará igualmente compreender se Penélope se manteve casta durante a sua ausência. O facto de Penélope ser casta leva à morte dos culpados e ao reconhecimento de Ulisses, por outro lado, Clitemnestra, ao ser infiel, provoca a morte do seu marido Agamémnon. Ainda que a literatura pós-homérica subentenda que as mulheres terão vindo a perder a sua autoridade e autonomia, as esposas legítimas continuarão a participar nos rituais religiosos, como as Tesmoforias (reservado às mulheres) e os funerais.68

 

Também no segundo dia do festival das Antestérias, o dia das «libações» (choaí), a basilissa ateniense, acompanhada de catorze mulheres, cumpria um ritual de casamento com Dioniso, deus da fertilidade.69 Diz-nos Demóstenes que:

 

«Esta mulher (a rainha) oferecia um sacrifício secreto pelo bem da cidade; ela viu aquilo que nem um não-Ateniense deveria ver; essa mulher entrou no quarto onde nenhum dos outros Atenienses podia entrar, mas apenas a esposa do rei; ela cumpriu o juramento da mulher venerável, que assiste aos actos sagrados; ela foi dada a Dioniso (sexualmente) como esposa; ela cumpriu os antigos costumes perante os deuses pelo bem da cidade, muitos costumes secretos e sagrados.»70

 

Ou seja, a rainha relacionava-se simbolicamente com o deus Dioniso, que era substituído e simbolizado por um homem (provavelmente o arconte basileus), por uma estátua, ou por um animal (um bode ou touro),71 traçando claras correspondências com a relação do touro com a rainha Pasífae, bem como com o aśvamedha.72 Outro exemplo do sacrifício do cavalo na Grécia é contado por Pausânias: Antes do casamento de Helena, Tíndaro sacrificou um cavalo, e obrigou os pretendentes de Helena a permanecer perto das partes cortadas do cavalo e a um juramento, o de o defender a ele e a Helena,73 este juramento, aliança e reconhecimento do “poder” presente em Helena, provocará a mobilização para o contra-rapto. Assim, tanto o inicio como fim do contra-rapto de Helena, estão marcados por um sacrifício do cavalo, que não podem de forma alguma ser desvalorizados. O próprio rapto parece ter o propósito de gerar um sacrifício à escala mundial, já que a terra se havia queixado a Zeus do peso excessivo dos homens, sendo para isso necessário provocar duas guerras, a de Tebas e a de Tróia. Também Posídon, deus dos cavalos, é aquele que constrói as muralhas de Tróia, sendo depois responsável pela sua destruição, mantendo o carácter cíclico do aśvamedha.

 

O episódio do Cavalo de Pau traça assim fortes paralelos com o simbolismo e prática do sacrifício do cavalo na Índia, representando uma realidade IE comum aos dois espaços, dando ao episódio em Tróia um carácter mais simbólico do que real, onde o cavalo parece representar o fechar de um ciclo, a destruição da realidade troiana e a recuperação da legitimidade grega, expressa no contra-rapto de Helena.

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1 Wackernagel, Altind. Gramm. 1.274 Göttingen 1896; Jaan Puhvel, “Vedic aśvamedha- and Gaulish Epomeduos”, Language 31,1, p. p. 353-354; Cf. aśvaḥ e aśvā in KEWA; “Horse” in EIEC.

2 “Horse Sacrifice” in EIEC.

3 Na antiga Trácia acreditava-se que as águas emprenhavam pelo vento do norte. Ou nasciam das águas, tal como Vaisvanara de Indra. Alguns cavalos são monstruosos, como Bucefalo.

4 “The Horse in Indo-European Myth” EIEC.

5 Dumont, L'asvamedha, description du sacrifice solennel du cheval dans le culte védique d'aprés les textes du Yajurveda blanc, 1927, 22-23.

6 Burkert, Walter: Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. University of California Press, 1983, p. 16.

7 Georges Dumézil, La religion romaine archaïque,- suivi ďun appendice sur la religion des Étrusques, Paris, Pavot, 1966, 235-236.

8 Georges Dumézil, La religion romaine archaïque,- suivi ďun appendice sur la religion des Étrusques, Paris, Pavot, 1966, p. 235.

9 Dumont, L'asvamedha, description du sacrifice solennel du cheval dans le culte védique d'aprés les textes du Yajurveda blanc, 1927, p. 201.

10 Cf. ŚpBr XIII, 2, 6, 1-7; Cf. Alf Hiltebeitel, “World Sovereignty”, in The Ritual of Battle: Krishna in the Mahābhārata, New York, State University of New York Press, 1990, pp. 143-149.

11 Samir Nath, Dictionary of Vedanta, Delhi, Ivy Publishing House, 2002, pp. 283-284.

12 Georges Dumézil, La religion romaine archaïque,- suivi ďun appendice sur la religion des Étrusques, Paris, Pavot, 1966, p. 236.

13 Ram. 1. 13. 30.

14 MBh. 14. 90. 16, 91. 29

15 “Hymns and praise poetry” in IEPM p. 63.

16 SB 1.9.1-10

17 SB 13.5.4.9; Dumont, L'asvamedha, description du sacrifice solennel du cheval dans le culte védique d'aprés les textes du Yajurveda blanc, 1927, pp 2-3.

18 (7.1.11 e ss.)

19 śyāmūlena kṣemena vā. Āpastamba Śrauta Sūtra 17.9.

20 Taittirīya Saṃhitā 7.4.19, 1a-b: «ambe ambāly ambike / na mā nayati kaś cana / sasasty aśvakaḥ //» tradução de Stephanie Jamison, Sacrificed Wife/Sacrificer's Wife: Women, Ritual, and Hospitality in Ancient India, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 67

21 Dumont, L'asvamedha, description du sacrifice solennel du cheval dans le culte védique d'aprés les textes du Yajurveda blanc, 1927, 152-154.

22 Roman Zaroff, “Aśvamedha: A Vedic Horse Sacrifice”, Studia Mythologica Slavica 8, 2005, p. 81. Para a questão veja-se: Madeleine Biardeau, Le Mahābhārata: Un récit fondateur du brahmanisme et son interprétation, vol. 1, Paris, Éditions du Seuil, 2002, p. 220; Alf Hiltebeitel, “The Transitional 'Three Mothers'” in Dharma: Its Early History in Law, Religion, and Narrative, Oxford, Oxford University Press, 2011.

23 De acordo com o ASS as quatro esposas vão à volta do cavalo.

24 Stephanie Jamison, Sacrificed Wife/Sacrificer's Wife: Women, Ritual, and Hospitality in Ancient India, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 67.

25 Ilíada 23.12-34.

26 Ilíada 23.170-176.

27 Taittirīya Saṃhitā 7.4.19.2h: «ambe ambāly ambike na mā yabhati kaś cana / sasasty aśvakaḥ //» tradução de Stephanie Jamison, Sacrificed Wife/Sacrificer's Wife: Women, Ritual, and Hospitality in Ancient India, Oxford, Oxford University Press, 1996, p. 69. S. Jamison traduz a designação védica yabhati por “fucking”.

28 The Aśvamedha or Horse Sacrifice: An Indo-european liturgical form” in How to kill a dragon,p. 275.

29 King and Hero” in IEPM, p. 417.

30 Puhvel 1987.

31 “Gods ans Goddesses” in IEPM, 161.

32 199-200a. Para a questão veja-se por exemplo: Ilan Peled, “'Amore, more, ore, re...' Sexual Terminology and Hittite Law” in Yoram Cohen, Amir Gilan, Jared Miler (edd.), Pax Hethitica: Studies on the Hittites and Their Neighbours, in Honour of Itamar Singer, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2010.

33 Puhvel (p. 276)) (“The Aśvamedha or Horse Sacrifice: An Indo-european liturgical form” in How to kill a dragon, 266.

34 Rig-veda (10.7.90.1-16).

35 Bṛhaddāraṇyakopaniṣhad 1.1; 2.1-7.

36 Emile Benveniste, “The Indo-Europeans and the peopling of europe” Revue de synthèse historique, 1939, p. 18.

37 “The Aśvamedha or Horse Sacrifice: An Indo-european liturgical form” in How to kill a dragon, (265)

38 Cf. A. Alföldi, Die Troianischen Urahnen der Römer (Basel, 1957).

39 “Horse Sacrifice” in EIEC.

40 Hino Homérico II.

41 RV 10.17, “Horse Goddesses” in EIEC.

42 Pequena Ilíada, Arg, 4-5, in GEF, pp. 123-125; Od. viii. 492, xi. 523; Il. xxiii. 664, &c., 840; Paus. ii. 29. § 4; ap. Eustath. ad Hom. p. 1323; Athen. x. p. 457.

43 Virgilio Eneida 2.40 e ss.

44 Virg Eneida 2.199 e ss.

45 Quinto de Esmirna Queda de Tróia 12.167 e ss.

46 Por exemplo Proclo, Crestomatia 2

47 Burkert, Walter: Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. University of California Press, 1983 158-159.

48 Ptolemaios Chennos,phot. Bib. 150A16.

49 Burkert, Walter: Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. University of California Press, 1983 158-159.

50 190 L

51 12.4b.

52 Burkert, Walter: Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. University of California Press, 1983 159.

53 Platão República, 359c-60b.

54 Burkert, Walter: Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. California, University of California Press, 1983 pp. 160-161.

55 Georges Dumézil, La religion romaine archaïque,- suivi ďun appendice sur la religion des Étrusques, Paris, Pavot, 1966, 236-237.

56 Burkert, Walter: Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth. University of California Press, 1983 68-71.

57 (Biblioteca 4.77.1)

58 Roman Zaroff, “Aśvamedha: A Vedic Horse Sacrifice”, Studia Mythologica Slavica 8, 2005, p. 81

59 Cf. Lillian Eileen Doherty, “Sirens, Muses, and Female Narrators in the Odyssey” in Beth Cohen (ed.), The Distaff Side: Representing the Female in Homer's Odyssey, New York, Oxford University Press, 1995, p. 85 e ss.

60 Od. 22.401 e ss.

61 Stephanie Jamison, “Roles for Women in Vedic Śrauta Ritual” in Arvind Sharma (ed.), Goddesses and Women in the Indic Religious Tradition, Leiden, Brill, 2005, pp. 2-3.

62 Stephanie Jamison, “Roles for Women in Vedic Śrauta Ritual” in Arvind Sharma (ed.), Goddesses and Women in the Indic Religious Tradition, Leiden, Brill, 2005, p. 3.

63 Stephanie Jamison, “Roles for Women in Vedic Śrauta Ritual” in Arvind Sharma (ed.), Goddesses and Women in the Indic Religious Tradition, Leiden, Brill, 2005, p. 5.

64 ManuS 3.7.9: «yad vai patnī yajñe karoti tan mithunam» tradução de Stephanie Jamison, “Roles for Women in Vedic Śrauta Ritual” in Arvind Sharma (ed.), Goddesses and Women in the Indic Religious Tradition, Leiden, Brill, 2005, p. 6.

65 Stephanie Jamison, “Roles for Women in Vedic Śrauta Ritual” in Arvind Sharma (ed.), Goddesses and Women in the Indic Religious Tradition, Leiden, Brill, 2005, p. 7.

66 Stephanie Jamison, “Roles for Women in Vedic Śrauta Ritual” in Arvind Sharma (ed.), Goddesses and Women in the Indic Religious Tradition, Leiden, Brill, 2005, p. 8.

67 Stephanie Jamison, “Roles for Women in Vedic Śrauta Ritual” in Arvind Sharma (ed.), Goddesses and Women in the Indic Religious Tradition, Leiden, Brill, 2005, pp. 9-10.

68 Cf. Nuno Simões Rodrigues “A Mulher na Grécia Antiga” in Maria Clara Santos (org.), A Mulher na História: Actas dos colóquios sobre a temática da mulher (1999-2000), Moita, Câmara Municipal da Moita/Departamento de Acção Sócio-Cultural, 2001, p. 91.

69 Cf. Gerard van Hoorn, Choes and Anthesteria, Leiden, E. J. Brill, 1951, pp. 22-27 e ss.

70 Demóstenes, 59.73: «kaì haútē hē gynḕ hymîn éthye tà árrēta hierà hypèr tē̂s póleōs, kaì eîden hà ou prosē̂ken autḕn horân xénēn oûsan, kaì toiaútē oûsa eisē̂lthen hoî oudeìs állos Athēnaíōn tosoútōn óntōn eisérchetai all᾽ḕ hē toû basiléōs gynḗ, exṓrkōsén te tàs geraràs tàs hypēretoúsas toîs hieroîs, exedóthē dè tō̂i Dionýsōi gynḗ, épraxe dè hypèr tē̂s póleōs tà pátria tà pròs toùs theoús, pollà kaì hágia kaì apórrēta.» Tradução de Walter Burkert, “Anthesteria” in Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, California, University of California Press, 1983, p. 234.

71 Walter Burkert, “Anthesteria” in Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, California, University of California Press, 1983, p. 234.

72 “King and Hero” in IEPM, pp. 417-418.

73 Paus. 3.20.9.